על הסופר-אגו ורוחות-רפאים אחרות - סלבוי ז'יז'ק

על הסופר-אגו ורוחות-רפאים אחרות

סלבוי ז'יז'ק


צל-הבלהות של הקפיטל

היכן אנו מצויים היום ביחס לרוחות-רפאים? רוח-הרפאים המפורסמת ביותר ששוטטה בקרבנו במרוצת 150 השנים האחרונות לא היתה רוח-העבר, אלא צל-הבלהות של העתיד (המהפכני), אותה רוח-רעה המופיעה במשפט הפתיחה של המניפסט הקומוניסטי. התגובה האוטומטית של קורא ליברלי ונאור בן-זמננו למניפסט היא: האם אין הטקסט טועה ברבים מתיאוריו האמפיריים בכל הנוגע לתמונת המצב החברתית שהוא מציג, כמו גם ביחס לפרספקטיבה המהפכנית שבה הוא תומך ואשר אותה הוא מבקש להפיץ? האם היה אי-פעם מניפסט פוליטי שהופרך באופן ברור יותר על ידי המציאות ההיסטורית שבאה בעקבותיו? האם אין המניפסט, במקרה הטוב, אקסטרפולציה מופרזת של מגמות מסוימות שבאו לידי ביטוי במאה ה19-?
הבה ניגש, אם כן, למניפסט מן הקוטב המנוגד - היכן אנו מצויים היום, בחברת ה"פוסט…" (פוסט-מודרנית, פוסט-תעשייתית) הגלובלית שלנו? מילת הקסם הכופה עצמה במידה הולכת וגוברת היא "גלובליזציה": החלתו הברוטלית של השוק העולמי המאוחד, המאיים על מכלול המסורות האתניות המקומיות, ובכלל זה על עצם דמותה של מדינת-הלאום. והאם, בהקשר זה, אין תיאור השפעתה החברתית של הבורגנות, המצוי במניפסט, אקטואלי יותר מתמיד?
אין קיום לבורגנות בלא שתהיה מהפכת בלי-הרף את מכשירי-הייצור, כלומר את יחסי-הייצור, כלומר את מכלול-היחסים החברתיים. בניגוד לכך, שמירה קפדנית על אופן-הייצור הישן היתה תנאי-הקיום הראשון לכל המעמדות התעשייתיים הקודמים. ההפיכה המתמדת של הייצור; ההתערערות הבלתי-פוסקת של כל הנסיבות החברתיות; אי-הוודאות המתמדת, התנועה המתמדת, מבדילות את תקופת-הבורגנות מכל התקופות הקודמות. כל היחסים היציבים שהעלו חלודה, על שלל המושגים וההשקפות אשר הדרת-שיבה חופפת עליהן, מתפוררים, וכל שנולדו מקרוב מתיישנים בטרם תהא להם שהות להתאבן. כל המיוחס והקבוע-ועומד מתנדף, כל הקדוש נעשה חולין, ובני-אדם נאלצים לבסוף לראות את מצבם בחברה, את יחסיהם ההדדיים, בראייה מפוכחת.
הצורך בשוק מתרחב-והולך למוצריה מריץ את הבורגנות על פני כל כדור-הארץ. היא מוכרחה לבנות לה קן בכל מקום, לתקוע יתד בכל מקום, לקשור קשרים בכל מקום.
על-ידי ניצול השוק העולמי שיוותה הבורגנות צורה קוסמופוליטית לייצור ולצרכיה של כל הארצות. לדאבון-לבם הרב של הריאקציונרים שימטה את הקרקע הלאומית מתחת רגליה של התעשייה. התעשיות הלאומיות העתיקות נהרסו, ועודן נהרסות יום-יום. הן נדחקות מפני תעשיות חדשות, שהקמתן היא שאלת-קיום לכל האומות התרבותיות, מפני תעשיות ששוב אינן מעבדות חומרי-גלם מקומיים, אלא חומרי-גלם מן האזורים המרוחקים ביותר, עושר מוצריהן נצרכים לא בארץ-המכורה בלבד, אלא בכל חלקי-תבל כולם. במקום הצרכים הישנים, שסופקו על-ידי מוצרי-הארץ, באים צרכים חדשים, התובעים לסיפוקם את מוצריהן של הארצות והאקלימים הרחוקים ביותר. תחת ההסתפקות העצמית וההסתגרות הישנה, המקומית והלאומית, בא מגע-ומשא כל צדדי, תלות-גומלין כל-צדדית של האומות. וכמו בייצור החומרי, כן גם בייצור הרוחני. היצירות הרוחניות של האומות השונות נעשו נחלת-הכלל. החד-צדדיות והצרות הלאומית יוצאות יותר ויותר מגדר האפשר, ומתוך הספרויות הלאומיות והמקומיות הרבות מתהווה והולכת ספרות-עולמית.
האין זו, יותר מאי-פעם, המציאות שלנו היום? הטלפונים של אריקסון אינם עוד שוודיים, 60% ממכוניות הטויוטה מיוצרות בארצות הברית, התרבות ההוליוודית פושה גם בחלקים הנידחים ביותר של כדור הארץ... יתר על כן, האם כל האמור לעיל אינו חל גם על מכלול הזהויות האתניות והמיניות? האם אין עלינו להשלים את תיאורו של מרקס במובן זה ולהוסיף כי "החד-צדדיות וההצטמצמות המינית טעמן ניטל והולך"; שהרי גם ביחס לפרקטיקות מיניות, "כל הקבוע ועומד מתנדף וגז, כל הקדוש מתחלל", עד כדי כך שהקפיטליזם נוטה להחליף את ההטרוסקסואליות הנורמטיבית הסטנדרטית בריבוי זהויות ו/או אוריינטציות משתנות והפכפכות?
מרקס עצמו נטה מפעם לפעם להמעיט בחשיבותה של יכולת זו של העולם הקפיטליסטי לאגד בתוכו את היצר הטרנסגרסיבי המאיים עליו לכאורה; למשל, בניתוחו את מלחמת האזרחים האמריקאית המתמשכת, טען מרקס, כי מכיוון שתעשיית הטקסטיל האנגלית - עמוד השדרה של המערכת התעשייתית - אינה יכולה לשרוד ללא אספקה של כותנה זולה מן הדרום האמריקאי, אספקה המתאפשרת רק באמצעות עבדות, הרי אנגליה תהיה מוכרחה להתערב באופן ישיר על מנת למנוע את ביטול העבדות. מכאן שהדינמיקה הגלובלית שאותה תיאר מרקס, הגורמת לכל הקבוע ועומד להתנדף ולגוז, היא אכן המציאות שלנו - בתנאי שאיננו שוכחים להשלים דימוי זה מן המניפסט בהיפוכו הדיאלקטי האינהרנטי, כלומר, ה"ספיריטואליזציה" של עצם תהליך הייצור החומרי. הקפיטליזם משהה אמנם את כוחן של רוחות המסורת העתיקות, אך הוא מייצר רוחות-עוועים משלו. כלומר, הקפיטליזם כרוך בחילון רדיקלי של החיים החברתיים - הוא קורע לגזרים, ללא רחם, את הילת האותנטיות מעל האצילות, הקדושה, הכבוד וכיוצא באלה:
את חרדת-הקודש של דביקות-המסתורין, של ההתלהבות האבירית, של העצבות הקרתנית, טיבעה [הבורגנות] במים הקרים של החשבון האנוכי. את הכבוד האישי המירה בערך-חליפין, במקום החירויות המרובות לאין שעור, הכתובות והחתומות, שנקנו כדין, כוננה את החירות האחת והיחידה, חירות המסחר, נטולת המצפון. בקיצור, במקום הניצול המעוטף באשליות דתיות ופוליטיות כוננה את הניצול הגלוי, החצוף, הישיר, הנוקשה.
אולם הלקח הראשון במעלה של "ביקורת הכלכלה המדינית", שפותחה על ידי מרקס הבוגר בשנים שלאחר המניפסט, הוא כי צמצום זה של כל האשליות המרוממות לכלל המציאות הכלכלית האכזרית מוליד ספקטרליות (spectrality) משלו. בעקבות תיאורו של מרקס את תפוצת ההון המסחררת והמתגברת-את-עצמה - תפוצה אשר נתיב הבריאה-העצמית הסוליפסיסטי שלה מגיע לשיאו בספקולציות המטא-רפלקסיביות העכשוויות על עתידים מרובים - יהיה זה פשטני מדי לטעון כי צל-הבלהות של מפלצת זו, המחוללת את עצמה, המתמידה בנתיבה מבלי לתת את הדעת על עניין אנושי או סביבתי כלשהו, הוא רעיון אידיאולוגי מופשט, וכי לעולם אין לשכוח כי מאחורי רעיון מופשט זה ישנם אובייקטים טבעיים ובני-אדם של ממש, שעל המשאבים ועל יכולות הייצור שלהם מושתתת תפוצת ההון, ומהם היא ניזונה כטפיל אדיר ממדים. הבעיה היא ש"רעיון מופשט" זה אינו מצוי אך ורק בתפישתנו (הספקולטיבית-פיננסית) המוטעית ביחס למציאות החברתית, אלא הוא "ממשי" בדיוק במובן של קביעת מבנה התהליכים החברתיים החומריים עצמם.
גורלן של שכבות אוכלוסייה שלמות, ולעתים של ארצות שלמות, עלול להיות מוכרע על ידי ריקודו הספקולטיבי ה"סוליפסיסטי" של ההון, המתמיד וחותר אל עבר יעד הרווחיות שלו באדישות חגיגית בכל הנוגע לאופן שבו תשפיע התנהלותו על המציאות החברתית. בכך טמונה האלימות השיטתית הבסיסית של הקפיטליזם, אשר הינה מאיימת בהרבה מן האלימות הסוציו-אידיאולוגית הקדם-קפיטליסטית הישירה; אלימות זו, לא ניתן עוד לייחסה לפרטים קונקרטיים ולכוונותיהם ה"רעות", אלא היא אנונימית, שיטתית, "אובייקטיבית" באופן צרוף. כאן אנו ניצבים בפני ההבחנה הלאקאניאנית בין המציאות (reality) לבין המערך הממשי (Real): "המציאות" היא המציאות החברתית של האנשים האמיתיים המעורבים בקשרי גומלין ובתהליכי הייצור, בעוד "הממשי" הוא ההיגיון הספקטרלי ה"מופשט" והנוקשה העומד בבסיס ההון, המכתיב את המתרחש במציאות החברתית. פער זה נגלה לעין באופן שבו מצבה הכלכלי של מדינה מוערך כטוב ויציב על ידי מומחי כלכלה בינלאומיים, גם כאשר רובם המכריע של האנשים באותה מדינה מתקיימים פחות טוב מכפי שחיו קודם לכן - לא המציאות חשובה, אלא מצב ההון... ושוב, האם אין תיאור זה נכון בימינו יותר מאי-פעם? האם אין תופעות אשר נוטים לשייכן ל"קפיטליזם הווירטואלי" (צורות סחר עתידיות וספקולציות פיננסיות מופשטות דומות) מצביעות על שלטון "ההפשטה הממשית" בצורתה הטהורה ביותר, הרדיקלית בהרבה מכפי שהיתה בימיו של מרקס? קיצורו של דבר, האידיאולוגיה ברמתה הגבוהה אינה טמונה בשקיעה בספקטרליות האידיאולוגית ושכחת עובדת היותה מושתתת על אנשים של ממש ועל היחסים ביניהם, אלא דווקא בהתעלמות מממשי זה של ספקטרליות ובהתיימרות לפנות ישירות ל"אנשים של ממש בעלי דאגות של ממש". למבקרים בבורסה של לונדון מחולק עלון המסביר להם כי הבורסה אינה מושתתת על תנודות מסתוריות, אלא על אנשים של ממש ועל תוצרתם - זו היא אידיאולוגיה צרופה...

קוקה-קולה כobjet petit a-

מנקודת מבט פסיכואנליטית, חשובה כאן הזיקה המתקיימת בין הדינמיקה הקפיטליסטית של ערך-עודף (surplus-value) לבין הדינמיקה הליבידינלית של הנאה-עודפת. הרשו לי לחדד נקודה זה דרך הצגת קוקה-קולה כסחורה הקפיטליסטית האולטימטיבית, על ההנאה-העודפת הגלומה בה ככזו. שני מאפיינים הקשורים זה בזה ממלאים כאן תפקיד מכריע. מצד אחד, אין זה מפתיע שהקוקה-קולה הוצגה בראשית דרכה כתרופה - דומה שטעמה המוזר אינו מעניק כל סיפוק מיוחד, הוא אינו מהנה ואף אינו מתחבב באופן מיידי. אולם, בדיוק ככזו, כחורגת מכל ערך-שימוש מיידי (שלא כמו מים, בירה או יין, אשר, ללא ספק, מרווים את הצמא שלנו או מחוללים את התוצא הרצוי של רגיעה מסופקת), מתפקדת הקולה כגילום ישיר של "זה" (IT), של עודף ההנאה הצרוף נוכח סיפוקים שגרתיים, של ה-X המסתורי והחמקמק שכולנו מבקשים אותו באמצעות צריכה כפייתית של סחורות.
מצד אחר, המסקנה הפרדוקסלית הנובעת ממאפיין ראשון זה אינה: מכיוון שקוקה-קולה אינה מספקת כל צורך קונקרטי, הרי אנו שותים אותה כתוספת גרידא לאחר שמשקה אחר כלשהו סיפק זה מכבר את הצורך הבסיסי שלנו; אלא, הפרדוקס טמון בכך שאופי עודף זה הוא-הוא ההופך את הצמא לקולה לכזה שאינו יודע רוויה על אחת כמה וכמה. כפי שניסח זאת בתמציתיות ז'אק-אלן מילר (Miller), הקוקה-קולה ניחנת בתכונה הפרדוקסלית, שככל ששותים ממנה יותר, כך נעשים צמאים יותר, וכך גובר הצורך לשתות ממנה עוד - בשל טעמה המר-מתוק המוזר, לעולם איננו מרווים את צמאוננו באמת. כך למשל, במוטו הפרסומי של קוקה-קולה מלפני מספר שנים: "קוקה-קולה, זהו זה!" (“Coke, that’s IT!”). יש לתת דעתנו לשניות במלואה: "זהו זה" בדיוק במידה שזה לעולם לא זה באמת, בדיוק במידה שכל סיפוק פותח פתח ל"אני רוצה עוד!". לפיכך, הפרדוקס הוא שקוקה-קולה אינה מוצר צריכה רגיל, שערך-השימוש שלו הינו בר-המרה לביטוי של (או בר-השלמה באמצעות) הממד ההילתי (auratic) של ערך (חליפין) צרוף, אלא מוצר צריכה אשר ערך-השימוש הסגולי שלו כשלעצמו הינו, מלכתחילה, גילום ישיר של ההילה העל-הגיונית של העודף הרוחני העילאי, מוצר צריכה אשר תכונותיו החומריות עצמן הן מלכתחילה תכונותיו של מוצר צריכה. תהליך זה מגיע לידי מיצוי נחרץ במקרה של קוקה-קולה דיאטתית נטולת-קפאין - מדוע? אנו שותים קוקה-קולה או משקה כלשהו משתי סיבות: בשל הערך התזונתי שלו ובשל טעמו. במקרה של קוקה-קולה דיאטתית נטולת-קפאין, הערך התזונתי שלה מושהה, והקפאין כמרכיב העיקרי בטעמה אף הוא ניטל ממנה - כל שנותר הוא מסווה, מראית-עין (semblance) צרופה, הבטחה מלאכותית של חומר ללא הגשמה. האם לא ניתן לומר במובן זה, במקרה של קוקה-קולה דיאטתית נטולת-קפאין, שאנו, כמעט פשוטו כמשמעו, "שותים לא-כלום, שום-דבר במסווה של דבר-מה", כלומר, אם לעשות פרפראזה על ההבחנה האנליטית הידועה שבין לא לאכול כלום לבין לאכול את הלא-כלום עצמו, הרי אנו שותים את הלא-כלום עצמו, את מראית-העין עצמה של תכונה אשר למעשה אינה אלא מעטפת של ריק?
דוגמה זו ממחישה את הקשר המהותי בין שלושה מושגים: ערך-העודף המרקסיסטי, objet petit a הלאקאניאני (המושג שעליו מרחיב לאקאן את הדיבור תוך התייחסות ישירה לערך-העודף המרקסיסטי), והפרדוקס של הסופר-אגו, שאותו זיהה פרויד לפני זמן רב: ככל שאתה מרבה בשתיית קוקה-קולה, כך אתה צמא יותר; ככל שאתה מרוויח יותר, כך אתה רוצה יותר; ככל שאתה מציית יותר לצו הסופר-אגו, כך גוברת תחושת האשם שלך. בכל שלושת המקרים, ההיגיון המושתת על חילופים שקולים ומאוזנים מתערער לטובת היגיון המושתת על הפרזה ועודפות, נוסח "ככל שאתה נותן יותר (ככל שאתה פורע את חובותיך), כך אתה חייב יותר" (או "ככל שאתה רוכש חזקה על דברים שאליהם אתה מתאווה, כך מתרבים הדברים הנעדרים מרשותך, וכך גדלה השתוקקותך"; או בגרסה הצרכנית, "ככל שאתה קונה יותר, כך עליך להוציא יותר"); כלומר, זה המושתת על הפרדוקס, שהוא היפוכו המוחלט של פרדוקס האהבה על פיו, כפי שניסחה זאת יוליה בדבריה האלמותיים לרומיאו: "ככל שאני נותנת יותר, כך יש לי יותר". המפתח לשיבוש זה טמון, כמובן, בהנאה-העודפת, ב-objet petit a, המתקיים-בחוץ (exists) - או, למעשה, מתקיים-בתוך (insists) - במעין מרחב מעוקם שבו, ככל שאתה מתקרב אליה, כך היא חומקת מאחיזתך (או, ככל שאתה מחזיק בה, כך גדל החֶסֶר).
פרדוקס זה המונח בבסיס הסופר-אגו מאפשר לנו גם להאיר באור חדש את תפקוד הסצינה האמנותית בימינו. הסממן הראשוני המאפיין אותה הוא לא רק הסחרתה של התרבות (מוצרי אמנות המיוצרים עבור השוק) - מהלך שזכה לגינוי גורף - אלא גם המהלך ההפוך, זה שנוטים להבחין בו פחות, אך אפשר שהוא מכריע יותר, דהיינו "התירבות" הגובר והולך של כלכלת השוק עצמה.
עם המעבר לכלכלה שלישונית (שירותים, סחורות תרבותיות), התרבות היא, במידה פוחתת והולכת, ספירה ספציפית הפטורה מן השוק, ובמידה הולכת וגוברת הינה לא רק אחת מספירות השוק, אלא גם אחת ממרכיביו העיקריים (החל בתעשיית משחקי המחשב וכלה במוצרי מדיה אחרים). קצר זה בין השוק לבין התרבות כרוך בדעיכת ההיגיון האוונגרדיסטי המודרניסטי הישן של הפרובוקציה, של זעזוע הממסד. על מנת לשעתק את עצמו בתנאי תחרות השוק, נדרש כיום המנגנון התרבותי-כלכלי עצמו, במידה הולכת וגוברת, לא רק לגלות סובלנות כלפי אפקטים ומוצרים מזעזעים יותר ויותר, אלא אף ללבותם במישרין - די להזכיר מגמות עכשוויות באמנויות הוויזואליות. חלפו עברו הימים שבהם היו לנו פסלים פשוטים או ציורים ממוסגרים; עתה יש לנו אקספוזיציות של מסגרות כשלעצמן ללא ציורים, אקספוזיציות של פרות מתות על גלליהן, עבודות וידיאו המציגות את קרבי גוף האדם (גסטרוסקופיה וקולונוסקופיה), שילוב ריח באקספוזיציה וכיוצא באלה. גם כאן, כמו בתחום המיניות, הסטייה אינה עוד חתרנית: ההפרזות המזעזעות הן חלק מן המערכת עצמה; המערכת ניזונה מהן על מנת לשכפל את עצמה. ייתכן שזו אחת ההגדרות האפשריות של אמנות פוסט-מודרנית לעומת אמנות מודרניסטית: בפוסט-מודרניזם, העודף הטרנסגרסיבי מאבד את ערך הזעזוע שלו ומוטמע כליל בשוק האמנות הממוסד.

הממשי הפנטזמטי

האם ספקטרליות פנטזמטית זו - בניגוד למציאות החברתית - חופפת, למעשה, לממשי (הלאקאניאני)? כדוגמה לאופן פעולתה של הספקטרליות הפנטזמטית באידיאולוגיה ניתן להביא את דיונו של אריק סנטנר בדמותו הפרוידיאנית של משה. הפן הטראומטי באמת של דמות זו, של התנתקות היהדות מן הדת הקוסמית הקדם-מונותיאיסטית הפגאנית של ה-טבע ה-אחד (One Nature), שבה יכולים להתקיים בכפיפה אחת אלים מרובים, אינו טמון בהדחקה המונותיאיסטית של ההנאה הפגאנית גרידא (אורגיות קדושות, דימויים...), אלא בטבע האלים באופן מופרז של עצם מחוות ההדחקה של העולם הפגאני והחלת שלטונו האוניברסלי של ה-אחד של ה-חוק (One of Law). במילים אחרות, "המודחק" של המונותיאיזם היהודי אינו העושר של האורגיות ושל האלים הפגאניים המקודשים, אלא הטבע העודף המוכחש של מחוות ההצבה שלו עצמו; במילים פשוטות, החטא המכונן את שלטון החוק עצמו, המחווה האלימה המביאה לידי שלטון, אשר באופן רטרואקטיבי הופך את המחווה עצמה לבלתי חוקית/נפשעת.
סנטנר מתייחס כאן לפרדוקס המוכר: "אין קניבלים בשבט שלנו. אכלנו את האחרון אתמול", כשהוא תופש את משה כדמות המופת המייצגת קניבל אחרון מעין זה, המבטל את מצב הקניבליות (ולעומתו, את דמותו של ישו כארוחה האחרונה, כקורבן האחרון להישחט ולהיאכל - בעקבות רנה ז'יראר [Girard], אשר כבר התווה את קורבנו של ישו כקורבן השם קץ לקורבנות כולם).
סנטנר מציג כאן את ההבחנה הבסיסית שבין היסטוריה סמלית (מערך הנרטיבים המיתיים הגלויים והצווים האידיאולוגיים-אתיים המכוננים את מסורתה של קהילה - מה שהגל מכנה "הישות האתית" שלה) לבין האחר-הגדול (Other) הנתעב שלה שאין לראותו, כלומר, ההיסטוריה הכמוסה הפנטזמטית, "הספקטרלית", זו שלא ניתן להכיר בקיומה, זו המקיימת למעשה את המסורת הסמלית הגלויה, אך חייבת להיוותר מעוכבת על מנת להיות אופרטיבית.
מה שמבקש פרויד לחזור ולכונן בספרו משה והמונותאיזם (סיפור רציחתו של משה, וכדומה) הוא היסטוריה ספקטרלית מעין זו, הרודפת את מרחב המסורת של הדת היהודית. סנטנר משתמש כאן בנוסחה מדויקת ביותר, אשר מעלה מיד על הדעת את הגדרתו של לאקאן (מהסמינר Encore) לממשי כ"בלתי-אפשרי". ההיסטוריה הספקטרלית הפנטזמטית מספרת את סיפורו של מאורע טראומטי "המוסיף שלא להתרחש" (סנטנר), אשר לא ניתן לחקוק אותו במרחב הסמלי שאותו חולל בעצם התערבותו - או, כפי שלאקאן היה מנסח זאת, המאורע הטראומטי הספקטרלי "ne cesse pas de ne pas s’ecrire" - "אינו חדל מלא לכונן את עצמו" (וכמובן, ככזה בדיוק, כבלתי-קיים, הוא מוסיף להתעקש על קיומו-מתוך [insist], כלומר, נוכחותו הספקטרלית מוסיפה לרדוף את החיים).
הפרט הופך להיות חבר מן המניין בקהילה לא על ידי הזדהות גרידא עם המסורת הסמלית הגלויה והמפורשת שלה, אלא אך ורק כאשר הוא נוטל על עצמו גם את הממד הספקטרלי המקיים מסורת זו, את רוחות-הרפאים הלא-מתות הרודפות את החיים, את ההיסטוריה הכמוסה של פנטזיות טראומטיות המועברות "בין השיטין" מבעד לחסרים ולעיוותים של המסורת הסמלית הגלויה.
במסורת היהודית ישנה מעשייה מוכרת על אודות רב המספר לאחד מתלמידיו הצעירים אגדה על נביא יהודי שזכה להתגלות אלוהית; כאשר שואל אותו הצעיר בלהט: "האם זה נכון? האם זה קרה באמת?" עונה הרב: "סביר להניח שזה לא קרה באמת, אבל זה אכן נכון". על פי אותו מטבע, רצח האב-הקדמון ומיתוסים פרוידיאניים אחרים הם, במידה מסוימת, ממשיים יותר מן המציאות; הם "נכונים", למרות שכמובן "לא קרו באמת" - נוכחותם הספקטרלית מקיימת את המסורת הסמלית הגלויה. בהתייחסו לספרו האחרון של איאן האקינג , משרטט סנטנר קו הפרדה דק מהמושג השגור של השינוי במערך הנרטיבי המאפשר לנו לספר את הסיפור הלכיד של העבר שלנו. כאשר עוברים ממשלב נרטיבי אחד לאחר - המאפשר לנו "לשכתב את העבר" באופן כלשהו - הרי הופעתו של "אוצר המילים התיאורי" החדש חייבת לעכב/להדחיק את העודף הטראומטי של אכיפתו האלימה הוא, את אותו "מתווך נגוז" בין המשטר השיחני הישן והחדש; ואותו "מתווך נגוז" - בדיוק במידה שהוא נותר בלתי-נטמע, מודר - מוסיף לרדוף את ההיסטוריה ה"אמיתית" בתור הסצינה האחרת (Other Scene) הספקטרלית שלה. מיתוס מעוכב זה ("מודחק באורח קדמון"), המבסס את שלטון הלוגוס, אינו מאורע השייך לעבר גרידא, אלא נוכחות ספקטרלית קבועה, רוח-רפאים בלתי-מתה, החייבת להתעקש באופן מתמיד על קיומה כדי שהמסגרת הסמלית הקיימת תיוותר אופרטיבית.
אל לנו לבלבל בין מיתוס זה ה"מודחק באורח קדום" (אותה "פנטזיה בסיסית") לבין הריבוי הבלתי עקבי של חלומות בהקיץ, המלווים תמיד את המחויבויות הסמליות שלנו ומאפשרים לנו לקיימן. חשבו, לדוגמה, על יחסי-מין ("סטרייטיים", היינו הטרוסקסואלים). הצלחת ספרו של פיטר הוג (Hoeg), האשה והקוף, מסמנת יחסי-מין עם חיה כפנטזיה ליחסים מיניים מלאים. נקודה מכרעת היא, שחיה זו הינה, ככלל, ממין זכר - לעומת הפנטזיה של יחסי-מין עם קיבורג (cyborg), שבה הקיבורג הוא, ככלל, אשה (בליייד ראנר). כלומר, לעומת המקרה שבו הפנטזיה סובבת סביב אשה-מכונה, הרי החיה היא קוף ממין זכר, המזדווג עם נקבה בת-אנוש ומביא אותה לידי סיפוק מלא. האם אין דוגמה זו מקפלת בתוכה שני חלומות-בהקיץ וולגריים שכיחים: זה של האשה החושקת בבן-זוג חייתי וחזק, "חיה" בעלת כוח-גברא ולא אדם חלש, אימפוטנט והיסטרי, וזה של גבר הרוצה שבת-זוגתו הנקבית תהיה "בובה" ממוכנת באופן מושלם, כזו שתענה על כל מאווייו, ולא בת-אדם בשר ודם.
על מנת לבקע את "הפנטזיה הבסיסית", רצוי להציג את שתי הפנטזיות הללו במשולב, כלומר, לעמת אותנו עם הזוג האידיאלי הבלתי נסבל של קוף ממין זכר המזדווג עם קיבורג ממין נקבה, המשען הפנטזמטי של הזוג ה"נורמלי" של גבר ואשה המזדווגים. הצורך בהכפלה זו, הצורך בהשלמה פנטזמטית זו שתלווה כצל-רפאים את האקט המיני ה"סטרייטי", היא הוכחה נוספת לכך ש"לא קיימים יחסי-מין". האם איננו מוצאים דבר-מה דומה בסצינת הסיום הנפלאה של הסרט החתונה של החבר שלי (My Best Friend’s Wedding), בחתונתה של קמרון דיאז? ג'וליה רוברטס ("החברה הכי טובה שלה", אשר לאורך כל הסרט מנסה להכשיל את החתונה על מנת להשיב לעצמה את החתן, שהוא חברה לשעבר) משלימה עם אובדן בן-זוגה לשעבר, מקבלת את הצעתו של רופרט אוורט, חברה ההומוסקסואל, ופוצחת עמו בריקוד סוער לעיני אורחי החתונה כולם: הם הזוג האמיתי המוצב כנגד הזוג "הרשמי" - קמרון דיאז והחתן שלה - אף שהאחרונים מקיימים יחסי-מין "סטרייטיים" מלאים.
הנקודה המהותית היא שבניגוד לזוג הרשמי, ג'וליה רוברטס ורופרט אוורט אינם מקיימים בפועל כל מגע מיני אמיתי - למרות שהם מעלים למעשה מעין מפגן ראווה, ולמרות שהם עסוקים בהצגת מראית-עין כוזבת, הרי בדיוק ככזו, הופעתם היא, במובן מסוים, ממשית יותר מן המציאות המצויה של מגע מיני "אמיתי", מציאותו של הזוג האחר. בקיצור, הריקוד הינו נשגב במובן הקאנטיאני הצר: מה ששניים אלה מציגים, מה שנראה לעין - מה שמבזיק ומנצנץ - מבעד לאקט שלהם הוא הפנטזיה, החלום האוטופי הבלתי-אפשרי, של "הזוג המושלם" האולטימטיבי, שאותו לא יוכל להשיג לעולם הזוג "האמיתי" האחר... ושוב, תפקידם של רוברטס ואוורט הוא להציג את הפנטזיה הבלתי-אפשרית, שצל-הרפאים שלה מלווה ומכפיל את הזוג ה"אמיתי", המקיים יחסי-מין "אמיתיים" - הפרדוקס הוא שהם יכולים לעשות זאת בדיוק מכיוון שאינם "הזוג האמיתי", בדיוק מכיוון שיחסיהם לא יגיעו לעולם לכדי מימוש (בשל הנטיות המיניות השונות שלהם).
הלקח הנובע מכל האמור לעיל הוא שבניגוד שבין פנטזיה למציאות, הממשי מצוי בצד של הפנטזיה. אין דבר זה מובהק יותר מאשר בהליך ההוליוודי המקובל - לאור חוקי הצנזורה הלוחצים שהתווה קוד הייז - להפוך באופן רטרואקטיבי את הנרטיב הראשי לחלום עוועים, כך שבסוף הסרט, כאשר הקטסטרופה מגיעה לשיאה, אנו חוזרים למציאות היומיומית ה"נורמלית".
כדי להימנע מן הדוגמות הרגילות (מד"ר קאליגרי של רוברט ויין ועד לאשה בחלון של פריץ לאנג), הבה נחזור לסרטו של רוברט סיודמאק, הפרשה המוזרה של דוד הארי (The Strange Affair of Uncle Harry, 1945). בגרסת האינטרנט של מדריך הסרטים All Movie Guide מסווג הסרט כ"מתאים לילדים", אולם "מילות המפתח" הבאות לאפיין את עלילתו הן "גילוי עריות, רצח, רומנטיקה, תחבלנות, אחות" - דוגמה מצוינת לאופן שבו יכולה הקריאה ה"תמימה" להתקיים בכפיפה אחת עם נימות טורדניות בהרבה. הדוד הארי משתעשע בפרדוקסים של האיווי ומימושו במידה רבה עוד יותר מהסרט אשה בחלון. ג'ון קווינסי, מעצב טקסטיל רווק בגיל העמידה (שאותו משחק, בדוגמה מופלאה של אנטי-ליהוק, ג'ורג' סנדרס המאיים), חי חיים שגרתיים ומשעממים עם שתי אחיותיו השתלטניות הרווקות - הסטר המבוגרת ממנו ולטי הצעירה יותר - הדואגות לכל צרכיו בבית המשפחה בניו-המפשיר. הוא פוגש את דברה בראון, מומחית לאופנה מניו-יורק הבאה לביקור. עד מהרה הופכת ידידותם לאהבה, והוא מציע לה נישואין. כאשר דברה מתוודעת למשפחתו של ג'ון, והשניים מדווחים לאחיות על כוונתם להינשא, שמחה הסטר בשמחת אחיה, בעוד לטי מפגינה קנאה אלימה ובודה התקף לב. מתוסכל וכועס בשל ניסיונה של לטי לפגום באושרו, מתכנן ג'ון לרצוח אותה על ידי החדרת רעל למשקה שאותו היא נוהגת לשתות; אולם דווקא הסטר היא השותה בשוגג את המשקה מן הכוס המיועדת ללטי ומוצאת את מותה. אף שהיא מודעת לכך שהרעל נועד עבורה, נוטלת לטי על עצמה את האשמה ונידונה למוות על רצח אחותה. חרף מחאותיו הפומביות של ג'ון, הטוען בתוקף כי הוא המרעיל, מסרבת לטי לאשש את הפללתו-העצמית, שכן היא יודעת כי מותה ימנע את נישואיו לדברה. היא אומרת לו: "אני אתן לך את מה שתמיד רצית, את החופש שלך ממני!", מודעת לעובדה שבכך יחוב לה לעד, שכן בכך שהיא נוטלת על עצמה את האשמה ומאפשרת לו לחיות, הוא יחוב לה את החופש שלו. היא הופכת את שארית חייו לחיי צמח, לחייו של חי-מת. בקיצור, לטי לוקחת את תשוקתו (להרוג אותה) על עצמה, ובעצם מימושה של אותה תשוקה היא מונעת אותה ממנו. בסיום הסרט מתעורר ג'ון מתרדמתו, ומגלה כי המצב הקטסטרופלי של הרעלת אחותו לא היה אלא חלום. שיבתה של דברה היא זו המעירה אותו משנתו, והוא בורח עמה בשמחה לניו-יורק כדי להתחתן שם, כשהוא מותיר מאחור את שתי אחיותיו.
הפרדוקס הוא, כמובן, שעצם הפיכת הרצח לבדיון, מהלך שנועד לפייס את הצנזורים, מחדיר אלמנט נוסף של פתולוגיה - הלקח הסופי של הסרט הוא "כי הנפש המעורערת ביותר בסרט היא, למעשה, נפשו של הגיבור". האם אין העובדה, כי במקום להתעמת עם אחותו כאדם בוגר הוא הוגה בחלומו מזימת הרעלה מורכבת, חושפת את "רגשות האשם העמוקים שלו בשל משיכתו המינית אליה?" במילים אחרות, הבידוי הרטרואקטיבי מערב את הסובייקט המחולל בדיון זה באופן מהותי בהרבה מכפי שהיה קורה אילו אכן היה מרעיל את אחותו. אילו היינו עוסקים במקרה רצח "מהחיים", הרי, בסיכומו של דבר, היה ג'ון נתפש כקורבן של מצב שנכפה עליו מבחוץ (של העובדה המצערת כי יש לו אחות שתלטנית ורכושנית), כלומר, היה זה אפשרי עבורו (ועבורנו הצופים) לתלות את האשם בנסיבות, בעוד שהפיכת ניסיון הרצח לבדיון מעגנת את האירועים הנרטיביים ביתר שאת בנטיותיו הליבידינליות של ג'ון עצמו; במילים אחרות, האם אין הנחת היסוד העומדת בבסיס אקט הבידוי היא שג'ון עצמו מקיים את היחסים האינטימיים החסויים עם לטי, דהיינו כי תפקידה השתלטני של לטי מספק את צרכיו הליבידינליים של ג'ון? וכי הצגתו האגרסיבית (ניסיונו לרצוח אותה) אף היא מבוימת בממד הממשי של "קשר התשוקה" (passionate attachment) שלו שאינו זוכה להכרה? האם לא חלם ג'ון על האקט הרצחני שלו על מנת להימנע מן האפשרות "המשמחת", הנדחית על ידי הלא-מודע שלו, כי ינטוש את קשר גילוי העריות עם לטי ויישא לאשה את דברה? לפיכך כאשר בסיום הסרט הוא מתעורר, הוא עושה זאת על מנת להימלט מן האפשרות הנוראה שבמימוש תשוקתו, על כל השניות האצורה בה, שכן מימוש זה פירושו כי "קשר התשוקה" המהותי, המבנה את חייו, ייפרם ויותר... (הוא נפטר מן המכשול, ובד בבד חב לאחותו חוב גדול שבעתיים).

"אתה חייב, כי אתה יכול!"

באשר לשניות של המרחב הנרטיבי, הסמלי, הציבורי, ה"רשמי" והכפיל הספקטרלי שלו, הרי במידה שהמרחב הסמלי הציבורי מווסת על ידי החוק הסמלי, איזה חוק פועל בתחום המאיים של כפילו הספקטרלי? התשובה היא, כמובן, הסופר-אגו. בהקשר זה יש לזכור כי המתח בין החוק הסמלי לבין ה-דבר הממשי/הבלתי-אפשרי, שהגישה אליו אסורה על פי חוק (במהותו, ה-דבר האימהי הנאסר על ידי החוק האבהי), אינו האופק האולטימטיבי של לאקאן - מה שמצוי מעבר לו (או, למעשה, מתחתיו) הוא ה-דבר המאיים, אשר כשלעצמו "מכונן את החוק": "ה-דבר (das Ding) מראה את פניו ברמת החוויה הבלתי-מודעת, כאותו ה-דבר אשר מלכתחילה מכונן את החוק. [...] זהו חוק גחמני ושרירותי, חוק האוראקל, חוק הסימנים, שבמסגרתו אין הסובייקט מקבל כל ערובה שהיא". מכאן שה-דבר אינו עוד העולם האפל שמעבר, המכונן על ידי החוק האוסר; האימה האולטימטיבית היא זו של ה-דבר הממשי עצמו, ה"מכונן את החוק"... ובמידה שה-דבר מייצג התענגות (jouissance), הרי חוק זה שהוא החוק של ה-דבר עצמו, הוא, כמובן, לא אחר מאשר הסופר-אגו, החוק שצו המניעה שלו הוא הפקודה הבלתי-אפשרית: "תיהנה!".
זהו גם הממד שהוא היפוכו של ההיגיון הקאנטיאני של האינסוף המתקרב ליעד הבלתי-אפשרי. באופק של קאנט, ה-דבר נותר בלתי נגיש, בבחינת ריק שמעבר לחוק, בעוד שהדבר-החוק מציג כביכול את ההיפוך/אמת הסאדיים של קאנט, חוק מסולף שהוא החוק של ה-דבר עצמו. ההבחנה בין אובייקט a (objet a) כסיבת (cause) האיווי לבין מושא (object) האיווי עצמו הינה מהותית להבנת היגיון סטייתי זה. הנרי קריפס מביא את הדוגמה הנפלאה של בת הלוויה בפיתוי. בת הלוויה היא גברת מבוגרת ומכוערת, אשר באופן רשמי מהווה מכשול בדרך למושא-היעד הישיר (האשה שאחריה מחזר המחזר); אך דווקא ככזו, היא מזמנת את רגע התיווך המשמעותי, אשר הופך למעשה את האשה האהובה לרצויה - בלעדיה היתה הכלכלה כולה קורסת. או אם להביא דוגמה נוספת ממישור אחר: התלתל הבלונדיני, אותו תו גורלי של מדליין בסרטו של היצ'קוק, ורטיגו. כאשר בסצינת האהבה באסם לקראת סוף הסרט מחבק סקוטי בתשוקה את ג'ודי, השבה להיות מדליין המתה - במהלך נשיקת 360 המעלות המפורסמת שלהם - הוא חדל לנשק אותה ונסוג לאחור למשך זמן מספיק כדי לחטוף מבט על שערה שהפך בלונדיני מחדש, כאילו על מנת להבטיח לעצמו כי אותו סממן מסוים, ההופך אותה למושא איווי, עדיין נמצא שם... בהקשר זה שמורה חשיבות מכרעת לניגוד שבין המערבולת המאיימת לבלוע את סקוטי (ה"ורטיגו" שבשם הסרט, ה-דבר הקטלני) לבין תלתל השער הבלונדיני המחקה את הוורטיגו של ה-דבר, אם כי בצורה ממוזערת ומורמת. תלתל זה הוא הobjet a- המתמצת את ה-דבר הקטלני הבלתי-אפשרי ומשמש כממלא מקומו, וכך מאפשר לנו לקיים עמו יחסים נסבלים מבלי שניבלע על ידו. כפי שמבטאים זאת ילדים יהודיים בזמן שהם משחקים במשחקים כמו-אגרסיביים: "בבקשה תנשוך אותי, אבל לא חזק מדי...". פה טמון השוני בין הדחקה מינית "נורמלית" לבין פטישיזם: במיניות "נורמלית" אנו רואים בסממן המשמש כסיבת האיווי מכשול משני בלבד, המונע את גישתנו הישירה לדבר, כלומר, אנו מתעלמים מתפקידו המרכזי, בעוד שבפטישיזם אנו פשוט הופכים במישרין את סיבת האיווי למושא האיווי שלנו. טיפוס פטישיסטי בורטיגו לא היה מתעניין במדליין, אלא ממקד את תשוקתו ישירות בתלתל; מחזר פטישיסטי היה מתעסק ישירות עם בת-הלוויה ושוכח את הגברת עצמה, היינו את היעד הרשמי של מאמציו... תמיד קיים, אם כן, פער בין מושא האיווי לבין סיבתו - אותו סממן או אלמנט מתווך ההופך מושא זה לנחשק.
במקרה של מלנכוליה, יש לנו מושא איווי משולל סיבה. עבור המלנכולי המושא נמצא, אולם מה שחסר הוא הסממן המתווך המסוים ההופך את המושא לנחשק. מסיבה זו, בכל אהבת אמת קיים תמיד ולו שמץ של מלנכוליה. באהבה לא נשללת מן המושא סיבתו, אלא שעצם המרחק בין המושא לבין הסיבה קורס ונעלם. זהו בדיוק הדבר המבדיל אהבה מתשוקה: בתשוקה, כפי שראינו זה עתה, סיבתה מובחנת מן המושא שלה, בעוד שבאהבה, השניים חופפים באופן שאין להסבירו - אני אוהב את הדבר האהוב באופן קסום בזכות עצמו, ומוצא בו את אותה נקודה שממנה אני מוצא אותו ראוי לאהבה.
השעיית האיסורים המוסריים על ידי הסופר-אגו היא המאפיין המכריע של הלאומיות ה"פוסט-מודרנית" בימינו. במקרה זה יש להפוך על פיה את הקלישאה הגורסת, כי הזדהות אתנית נלהבת מסייעת בהשבת מערך איתן של ערכים ואמונות לחברה הגלובלית החילונית המודרנית השרויה בהפכפכות מבלבלת. "פונדמנטליזם" לאומי משמש דווקא כמפעיל של "אתה יכול!" (You May!) כמוס ומוסווה בקושי.
החברה הפוסט-מודרנית הרפלקסיבית, המתירנית וההדוניסטית לכאורה של ימינו, מוצפת באופן פרדוקסלי במידה הולכת וגוברת, בחוקים ובתקנות שנועדו לכאורה לרווחתנו (הגבלות על עישון ועל אכילה, חוקים כנגד הטרדה מינית...), כך שההתייחסות להזדהות אתנית נלהבת כלשהי אינה מרסנת אותנו כלל וכלל, אלא משמשת דווקא כקריאה משחררת: "אתה יכול!", "מותר לך!" - מותר לך להפר (לא את עשרת הדיברות, אבל) את התקנות הנוקשות בדבר דו-קיום בשלום בחברה ליברלית וסובלנית; מותר לך לשתות ולאכול כרצונך, לעסוק במנהגים פטריארכליים האסורים על פי כללי התקינות הפוליטית הליברליים, ואפילו - לשנוא, להילחם, להרוג ולאנוס... ללא הכרה מלאה באפקט פסבדו-משחרר מסולף זה של הלאומיות בימינו - באופן שבו הסופר-אגו המתירני באורח נתעב משלים את המרקם הגלוי והמפורש של החוק הסמלי החברתי - אנו דנים את עצמנו לכישלון בתפישת הדינמיקה האמיתית שלה.
הסופר-אגו הוא, אם כן, היפוכו הנתעב והמגונה של ה"אתה יכול!" המתירני לכלל "אתה חייב!" (You Must!) המעוגן בחוק, הנקודה שבה הנאה מותרת הופכת להנאה מצווה. כולנו מכירים את נוסחתו של קאנט בדבר הציווי האתי הבלתי מותנה: "Du kannst, denn du sollst!" - "אתה יכול - למלא את חובתך - משום שאתה חייב למלא אותה!". הסופר-אגו הופך את הקביעה הקאנטיאנית: "אתה יכול, כי אתה צריך!" ל"אתה צריך/אתה חייב, כי אתה יכול!". ובהקשר זה, אין מקרה מובהק יותר מן המקרה האומלל של כדור הוויאגרה, אותה גלולת און המבטיחה להשיב את יכולת הזקפה הגברית בדרך ביו-כימית טהורה, תוך עקיפת כל הבעיות הכרוכות בעכבות פסיכולוגיות. עתה, משהוויאגרה דואגת לזקפה, אין עוד תירוצים; אתה צריך ליהנות ממין, ולא - זו אשמתך! ובקוטב האחר של הסקאלה, דומה כי חכמת ה-New Age - באשר להשבת הספונטניות של האני האמיתי שלך - מציעה מוצא ממצב-ביש זה שמזמן הסופר-אגו, אולם מה אנו מקבלים שם למעשה? האם אין תבונת New Age זו מקוימת שוב בחשאי על ידי ציווי הסופר-אגו: "אתה חייב למלא את חובתך ולהגיע להגשמה-העצמית ולמימוש-העצמי המלאים שלך, משום שאתה יכול!"; האם אין זו הסיבה לכך שלעתים קרובות אנו חשים לחץ אימתני ממש מתחת למעטה הסובלנות המפויסת של מטיפי ה-New Age?
ניתן להתגבר על הניגוד החיצוני שבין "הנאה וחובה" בשתי דרכים. מחד גיסא, יש לנו את הפרדוקס של הכוח ה"טוטליטרי", המדכא באופן קיצוני, המרחיק לכת אף מן הכוח ה"סמכותני" המסורתי: לא זו בלבד שהוא אומר לך "מלא את חובתך, בין שזה מוצא חן בעיניך, בין אם לאו!", הוא גם אומר לך: "לא רק שאתה חייב לציית להוראותיי ולמלא את חובתך, אתה חייב למלאה בהנאה, אתה חייב ליהנות ממילויה!" (זהו האופן שבו פועלת "הדמוקרטיה הטוטליטרית הפופולרית": לא די בכך שהסובייקטים ילכו אחר מנהיגם, אלא עליהם לאהוב אותו באופן פעיל...). מאידך גיסא, יש לנו את הפרדוקס ההפוך של ההנאה עצמה, שהרדיפה אחריה הופכת לחובה. בחברה "מתירנית", הסובייקטים חווים כמעין חובה את הצורך "לעשות חיים", ליהנות באמת, וכתוצאה מכך, הם חשים רגשות אשם על כישלונם לשמוח... טענתי היא שמושג הסופר-אגו מציין בדיוק את אותו שטח ביניים שבו שני הפכים אלה חופפים זה לזה, כלומר, את המרחב שבו הציווי ליהנות ממילוי חובתך חופף לחובה ליהנות.
הלקח של הפסיכואנליזה הוא, אם כן, שהמחווה הנלוזה הקיצונית לכאורה - להניח לעצמך להשתחרר, להציג/להחצין את "קשרי התשוקה" הרדיקליים ביותר שלך, לממש את מה שאנשים אחרים אינם מעזים אלא לפנטז עליו בחשאי - כלל וכלל אינה מזמנת חוויה משחררת אמיתית אוטומטית; אדרבא, היא יכולה להוביל אך ורק למעין שקיעה רגרסיבית ולשעבד אותך לאותן פנטזיות.
כאן טמונה גם שניותו האולטימטיבית של המרחב הקיברנטי, הסייבר-ספייס: מצד אחד, ישנו המתבגר המצוי, זה הצמוד למסך המחשב ומוציא לפועל את הפנטזיות המיניות האלימות שלו בסייבר-ספייס, משוחרר מהאילוצים המווסתים את התנהגותנו בקשרים של ממש בעולם האמיתי; מצד אחר, מושגת - או יכולה להיות מושגת - כאן באמת ובתמים מידת-מה של ריחוק מאותן פנטזיות, תובנה פתאומית של חוסר-המשמעות השרירותי והאולטימטיבי שלהן... ה"אתה יכול!" המסולף של הפנטוז בסייבר-ספייס (אלו אינם החיים האמיתיים, אתה מצוי במעין השהיה קרנבלית של חוקי העולם האמיתי ואילוציו, חופשי להתמכר לחלומותיך המכוערים והבלתי-תקינים ביותר מבחינה פוליטית...) הוא, אם כן, כוזב.

מידע לאמת... ובחזרה

הבה נתקוף דילמה זו מנקודת מבט אחרת - נקודת המבט של המתח הדיאלקטי בין ידע (Knowledge) לבין אמת (Truth).
הפסיכואנליזה פועלת על פי רוב במסגרת הדיכוטומיה שבין ידע (עובדתי "אובייקטיבי") לבין אמת "סובייקטיבית". אתה יכול לשקר במסווה של אמת (זה מה שעושים אנשים אובססיביים, המסתירים או מכחישים את תשוקתם באמירות שהן מדויקות לחלוטין מבחינה עובדתית), או לומר את האמת במסווה של שקר (ההליך ההיסטרי או סתם פליטת פה המסגירה את תשוקתו האמיתית של הסובייקט); דוגמה יפה הגיעה לידי בנוגע ליחסים שבין אמת לבין מידת מדויקותו של הידע. דניאל דנט, בספרו Darwin’s Dangerous Idea, מעלה את הניסוי המנטלי הבא: אתה וחברך הטוב עומדים להיתפס על ידי כוחות עוינים הדוברים אנגלית אך אינם יודעים כמעט דבר על עולמכם. שניכם שולטים בצופן מורס ועולים על שיטת הפענוח המאולתרת הבאה: קו פירושו דבר אמת; נקודה פירושה דבר שקר. שוביכם מאזינים, כמובן, לשיחותיכם: "ציפורים מטילות ביצים, וקרפדות עפות. שיקגו היא עיר, והרגליים שלי עשויות פח, ובייסבול משחקים באוגוסט", אתה אומר, וכך משיב ב"לא" (קו-נקודה; קו-קו-קו) לשאלת חברך. גם אם שוביכם שולטים בצופן מורס, הרי לא יוכלו לגלות את המאפיינים המייצגים נקודה וקו, אלא אם יצליחו לקבוע את ערך האמת והשקר של אותם משפטים. דנט עצמו משתמש בדוגמה זו כדי לטעון כי משמעות לא ניתן להסביר במונחים תחביריים אינהרנטיים צרופים; בסיכומו של דבר, הדרך היחידה לזכות בגישה למשמעותה של אמירה היא למקם אותה בהקשר לעולם-החיים שלה, דהיינו לקחת בחשבון את הממד הסמנטי שלה, את האובייקטים ואת התהליכים שאליהם היא מתייחסת. הטענה שברצוני להעלות שונה למדי. כפי שדנט עצמו מנסח זאת, במקרה זה שני האסירים משתמשים בעולם עצמו כבמעין "בלוק כתיבה חד-פעמי" - אף כי ערך האמת של היגדיהם אינו בלתי-חשוב, אלא דווקא מכריע, לא ערך אמת זה ככזה, כשלעצמו, הוא החשוב; מה שחשוב הוא תרגומו של ערך-האמת לסדרה דיפרנציאלית של סימני פלוס ומינוס (קווים ונקודות) המעבירה את המסר האמיתי בצופן מורס. האם דבר-מה דומה אינו מתרחש בתהליך הפסיכואנליטי? אמנם ערך-האמת של אמירות המטופל אינו בלתי-חשוב, אך מה שבאמת חשוב אינו ערך-אמת זה ככזה, אלא האופן שבו עצם החילופין בין אמיתות לשקרים מסגיר את איוויי המטופל; גם המטופל משתמש במציאות עצמה (באופן שבו הוא מתייחס אליה) כבמעין "בלוק כתיבה חד-פעמי" על מנת לקדד את האיווי שלו.
אולם טענתי האולטימטיבית היא, כי תפישה זו של אמת אותנטית סובייקטיבית לעומת הידע ה"אובייקטיבי" גרידא אינה מילתו האחרונה של לאקאן. אצל לאקאן המאוחר קיים סוג מסוים של ידע (המקביל לדחף) שהינו מהותי יותר מן האמת (הסובייקטיבית) עצמה. הרשו לי להסביר זאת באמצעות דוגמה נוספת. בוועידה הלאקאניאנית שנערכה בלוס-אנג'לס דן אחד המשתתפים במקרה רפואי-משפטי שהתרחש לאחרונה, של אשה שסירבה מכול וכול, מסיבות דתיות, לקבל עירוי דם שהיה מציל את חייה. השופט שבפניו הובאה האשה שאל אותה: "מה היה קורה אילו היו מחברים אותך לעירוי בניגוד לרצונך? האם גם מצב זה היה דן אותך לאבדון ולעונש הגיהינום בעולם הבא?" לאחר הרהור קצר השיבה האשה: "אני מניחה שהתשובה היא 'לא'". בשומעו זאת נטל השופט את האחריות על עצמו - כדי להציל את חיי האשה מבלי להעמיד אותה במצב מוסרי בלתי נסבל לגביה הוא הכריז עליה כבלתי אחראית למעשיה, וציווה לבצע את העירוי נגד רצונה. מהו המעמד האתי של החלטה מעין זו? המשתתפים שיבחו את התערבות השופט וציינו אותה כמופת לגישה יצירתית היכולה לשמש אבטיפוס גם להתערבות טיפולית מוצלחת - כיצד לאפשר למטופל להביע את תשוקתו הבסיסית לחיים מבלי לפגוע בהזדהויות האידיאולוגיות והסמליות שלו.
תגובתי שלי למקרה - תגובה שבשלה הותקפתי מיד על ידי כמה ליברלים יפי-נפש - היתה כי מנקודת המבט של האתיקה הפסיכואנליטית, פתרון מעין זה הינו פתרון כוזב. הוא חביב כפתרון מעשי - ואילו הייתי בנעליו של השופט, הייתי ודאי עושה כמותו - אולם פתרון מעין זה, ללא ספק, אינו כזה המעמת את האשה עם האמת שבבסיס האיווי שלה. תחת זאת הוא פונה להיגיון המסייע-הרחום של בדיה או שקר מגוננים-מיטיבים. מכיוון שפתרון זה, כך אני גורס, הוא שקר - כאשר נשאלה האשה המסכנה: מה היה קורה אילו היו מחברים אותך לעירוי בניגוד לרצונך? האם גם מצב זה היה דן אותך לאבדון ולעונש הגיהינום בעולם הבא?", היא ידעה היטב כי אם תשיב "לא", יורה השופט על עירוי כפוי. כך שלמעשה, הבחירה, אם לקבל עירוי אם לאו, היתה לחלוטין בידיה. והנה מגיע הפרדוקס הלאקאניאני החביב, כלומר, ההבחנה בין סובייקט האמירה או ההיגד (statement) לבין סובייקט ההגדה (enunciation).
בהשבתה על דרך האמת ברמת ההיגד (היא אכן האמינה כי עירוי כפוי אינו נחשב לחטא שדינו מוות), היא ביצעה חטא ברמת העמדה הסובייקטיבית של ההגדה; לאמור, התוכן האמיתי של ה"לא" שלה היה "כן, תנו לי בבקשה עירוי" (כמו הדימוי הגברי-שוביניסטי המוכר של אשה צבועה היכולה ליהנות ממין רק אם הוא נכפה עליה במידת מה, כך שהיא יכולה להעמיד פנים שהדבר קורה לה בניגוד לרצונה...). גם כאן, באופן פרדוקסלי, הדרך היחידה עבורה להיות נאמנה לעצמה ברמת האמת הסובייקטיבית (של עמדת ההגדה), תהיה לשקר ברמת ההיגד, דהיינו להשיב לשאלה ב"כן!", גם אם היא סבורה כי קבלת עירוי נגד רצונך אינו חטא שדינו מוות - רק בדרך זו תוכל למנוע החדרת עירוי לגופה.
אולם טענתי היא שחלופה זו אינה מקיפה את כל האפשרויות. ניתן להעלות על הדעת מצב שבו היתה האשה המסכנה משיבה באופן מדויק (כפי שעשתה, דהיינו "לא") מבלי לבצע את החטא. מה יהיה אם נדמיין לעצמנו סובייקט המצליח לחמוק מהמתח שבין ידע אובייקטיבי לאמת סובייקטיבית על ידי השעיית ממד האמת והיצמדות לידע הסתמי הקר? מה היה קורה לו היתה משיבה "לא", לא על מנת להציל את עצמה בחשאי, אלא מתוך זלזול קיצוני בהשלכות הסובייקטיביות? (במקרה זה, יהיה זה לחלוטין בלתי הולם לטעון, שהשופט כאנליסט טוב זיהה בה תשוקה מוכחשת לחיים, ובנועם, באמצעות השקר המיטיב, אפשר לה לממש איווי זה מבלי להפר את הקוד הדתי שלה). כאן יש להתייחס לטענה המדויקת שהעלה ז'אק-אלן מילר, כי מטרת השיח הטיפולי לתרגל את השימוש בשפה שאינה מתעתעת או מסווה, שאינה משתמשת במשמעותה הישירה כחלק מאסטרטגיית הנמקה רטורית סמויה כלשהי.
אוסוולד דוקרו (Ducrot) פיתח את התיזה הגורסת כי בשפתנו כל הפרדיקטים אינם אלא הליכים פולמוסניים מומחשים; בסיכומו של דבר אנו משתמשים בשפה לא על מנת לציין מציאות כלשהי, תוכן כלשהו, אלא כדי להוליך שולל את האחר, להציג בפניו טיעון מנצח, לפתותו או לאיים עליו, להסתיר את תשוקתנו האמיתית... בשפה הרגילה, האמת לעולם אינה מוכרעת באופן מוחלט, תמיד קיימות נקודות בעד ונגד; לכל טיעון יש טיעוני-נגד, לכל נקודה יש "צד אחר"; כל היגד ניתן לשלול, אי-ההכרעה הינה חובקת-כול - תנודה נצחית זו מופרת, כמובן, על ידי התערבותה של נקודת-עוגן (point de capiton) כלשהי (מסמן-על). אולם, על פי לאקאן, השיח הפסיכואנליטי חובר למדע המודרני בכך שהוא מבקש לשבור מעגל-קסמים זה של הנמקה הפושה בכול - לא באמצעות נקודת-העוגן, כלומר, המסמנים אינם זקוקים לנקודה מעין זו על מנת להתייצב, שכן מעצם תפקודם הם אינם מתנודדים עוד, אלא לכודים בתזוזת המשמעות...
ברמה שלישית זו, בהשיבה באמת הליטרלית, לא זו בלבד שאותה אשה פורצת את מעגל-הקסם של הפרשנות, אלא במקרה זה תשובתה "לא!" לא תפורש עוד; כלומר, אין זה רלוונטי כלל למה היא משתוקקת בפועל. אפשר שזו הדרך להשיב על ההאשמה הנוצרית השגורה כי היהודים, בחפשם אחר הדרכים לציית מילה במילה למצוות האל ולאיסוריו ובכל זאת להחזיק בתשוקותיהם, מרמים אותו. (ישנו מוסד דתי בישראל העוסק באופן מיוחד בסוגיות של עקיפת האיסורים; שמו, חשוב לציין, "מכון מדעי טכנולוגי לענייני הלכה"). האשמה זו היא הרת משמעות במסגרת הגישה הנוצרית המקובלת, שעל פיה רוח החוק היא החשובה ולא החוק ככתבו וכלשונו, כלומר, אם התשוקה מתקיימת בלבך, הרי אתה אשם גם אם לא הפרת במעשיך את החוק ככתבו וכלשונו.
אם לחזור למקרה שהוזכר קודם לכן, כאשר על מנת לא להפר את הציווי, האוסר לגדל חזירים על אדמתה הקדושה של ארץ ישראל, נוהגים כיום לגדלם על משטחים מוגבהים, הרי הפרשנות הנוצרית לכך תהיה: "ראו כמה צבועים היהודים! משמעותה של מצוות אלוהיהם ברורה: אל תגדלו חזירים, חד וחלק! אבל היהודים, בצביעותם האופיינית, מפרשים את האמירה האלוהית ככתבה וכלשונה; הם מתמקדים בפירוט חסר החשיבות 'על האדמה', וכך מוצאים דרך להפר את רוח הציווי תוך קיום לשונו... להשקפתנו, הנוצרים, הם אשמים בלבם, שכן השקיעו את כל מרצם לא בהפנמת האיסור האלוהי, אלא בשאלה כיצד לאכול מן העוגה ולהותירה שלמה, כלומר, כיצד לעקוף את האיסור".
בתגובה לכך יש להשהות את תחום הפרשנות כולו; ומה אם הדבר החשוב יותר מן האיווי שלך הוא הנאמנות חסרת התנאים לאות האלוהית? ומה אם תשוקתך המסתתרת מאחורי המילה הכתובה אינה חשובה בסופו של דבר, כך שמה שמתקבל - בהיפוך חביב של המשפט התקני: "אתה צריך לומר את האמת, גם אם היא מכאיבה לך!" - הוא המשפט "אתה צריך לומר את האמת, גם אם היא מצמיחה לך תועלת!"; כלומר, עליך להשעות את כל תחום התוצאים הפתולוגיים האפשריים (במובן הקאנטיאני) של אמירת האמת? הנקודה החשובה, אם כך, אינה שהאשה המסכנה, בהשיבה "לא", מסתמכת באורח צבוע על העובדה, כי תשוקתה לחיים תתממש, והיא תקבל את העירוי מבלי להיות אחראית לו, ולפיכך מבלי לשלם עליו את המחיר. באותה מידה, אין הכוונה שעל האשה לזנוח את אמונתה ולהפוך לחומרנית-אתיאיסטית שאיסורים אלוהיים אינם חשובים לה - הנקודה היא עצם הציות המוחלט למילה הכתובה, תהיינה ההשלכות אשר תהיינה.
ניתן לראות בקלות כיצד רמה שלישית זו מאפשרת לנו לפרוץ את מעגל-הקסם של הסופר-אגו. ההיגיון הנוצרי הגורס כי "גם אם רק הרהרת בדבר, הרי אתה אשם כאילו ביצעת את המעשה", מסתמך על רגשות האשם, כלומר, הכרעת/השעיית החוק בנצרות כרוכה בפרדוקס הסופר-אגו: "ככל שתדחיק את האיווי הטרנסגרסיבי שלך כדי לציית לחוק, כך יחזור איווי זה במחשבותיך וירדוף אותך, וכתוצאה מכך יגברו רגשות האשם שלך".
מנקודת מבט נוצרית, הציות היהודי לחוק ככתבו וכלשונו אינו יכול להיתפש, כמובן, אלא כמניפולציה אופורטוניסטית אולטימטיבית המרמזת על יחסים חיצוניים לחלוטין ביחס להלכה, כמערכת חוקים שניתן לסלפה, כך שבכל זאת תוכל להשיג את מטרתך האמיתית. הנוצרים מוטרדים מן העובדה שהיהודים אינם רואים את התכסיסנות הזולה שמאחורי מעשיהם, ולפיכך כאשר הם מצליחים "לאכול מן העוגה שלהם ולהותיר אותה שלמה", כלומר, להגשים את מטרתם תוך ציות למילות החוק, הם אינם חשים כל אשמה. אך מה אם דווקא היעדר אשמה זה ממחיש את העובדה כי הגינוי הנוצרי - על פיו היהודים עושים מניפולציה זולה בהלכה מבלי לוותר על היעדים הפתולוגיים שלהם - מחמיץ את העיקר. ניתן לומר את האמת ללא כל רגשות אשם, גם אם היא מצמיחה לי תועלת, מכיוון שרק האמת חשובה. מכאן, שהדת היהודית, שאינה כלל ועיקר "דת של אשם", מאפשרת לנו להימנע מרגשות אשם, בעוד שהנצרות מדרבנת את האשמה ביתר יעילות.